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帛书的《五行》有经有说，竹简《五行》只有相当于经的部分内容。

从这个意义上我们也可以说，近百年来的易学研究，其价值的获得，是建立在工具理性的片面发达基础之上的，用中国传统的术语说，即是建立在对道问学的努力追求之上的。朱伯崑先生在所著《易学哲学史》中，对象数易学中的哲学问题进行了详细的讨论，并给予了充分的肯定。

地势坤，君子以厚德载物看作是集中体现了中国传统文化的基本精神。在该书中，朱先生以唯物史观为指导，广泛吸收了近人的研究成果，对易学哲学史上每一时期，每一思想家均从社会背景、时代精神、思想渊源及学派互动等几个方面进行了深入研究。如张立文的《周易思想研究》、宋祚胤的《周易新论》等。进入专题： 易学 。持殷末周初说者有冯友兰、任继愈、李景春、沈瓞民等，其根据不出三十年代余永梁、顾颉刚等人的论述范围，是对余、梁观点的进一步完善。

余敦康先生则在对易道进行现代诠释的同时，梦想着轴心时代的回归，……。但由于这一派人物恪守家法，偏重文字训诂，所以易学方面的创获并不算大，对民国时期的易学研究也没有产生多大的影响。比如说《朱子语类》卷二讨论天地时，就对星辰运行、日月升降、日食月食、月中黑影乃至雪花为何是六瓣的都给出了解释，又说冰雹是山顶蜥蜴所吐，这些自然哲学固然折射出当时宋人的知识图景，但今天再讲这套涵盖自然-人生-社会的形上学显然是不合时宜的。

无生在中国文化中不具有根源义，无和无生只具有作用义，而不具有本体义。当然我们说的目的、主宰不是西方目的论意义上的目的，也不是西方位格化意义上的主宰。不过我们看《朱子语类》开头六卷的主题也同样是理气（太极天地）、鬼神、性理，这意味着，在理学家那里，他们已经自觉地将道体、宇宙论、本体论视为整个文明的根基，它不仅为自然-人生-社会存有连续体提供了整体秩序与意义，而且也为自然现象、历史现象给出了一揽子解释方案。另外，是不是要将生生接上无生？这是一个大本大根的问题。

我记得几年前，丁耘参加张祥龙新书的发布会，他提出现象学在中国有两个转向，一是天道现象学，二是心性现象学。而在儒家学者中同样可以观察到形上学的重构现象，如陈来的仁学本体论、杨国荣的具体形上学、杨立华的一本与生生论。

朱子把《近思录》定位为四子之阶梯，但开卷就大谈阴阳性命之说，道理孤单，如顿兵坚城之下，难免给人不得其门而入乃至蹈虚之感，故朱子劝门人不妨从第二卷、第三卷看起，看久了再回头看道体一卷。牟宗三在《中国哲学十九讲》里面，对董仲舒的宇宙论批评得很厉害，称其是形上学的伦理学（metaphysical ethics），我们今天不能这么讲，只能讲moral metaphysics，只能通过一种体道的方式去讲道体。在宽泛的意义上说，丁耘的《道体学引论》与先前张祥龙、王庆节将海德格尔思想与中国天道观所做的会通工作都属于形上学的建构理路，可称为天道形上学以鼎为例，最早的鼎是炊具，后来演变成礼器，今天我们则把它当成文物，三者的含义不同，但是器的材料和形状是没有变化的。

一个器当有不同的使用目的时，它的意义就不一样。我觉得当代中国哲学其中一个很重要的方面就是要往这个方向努力，而不是往自然及其根源的追问上努力。因此这里有一个前后的演变。进入 陈少明 的专栏 进入专题： 形而上学 丁耘 。

平时我们谈论中国形上学的时候，我觉得应该对此有所区分，才能显出其意义。在宋明理学之前，理没有那么重要，但在宋明理学之后，离开了理字就什么问题都没法说，所以理是很重要的。

那么，两者的理论后果又有何区别呢？宋明理学，或者说理气形上学的问题是，它要把一切打通，有普遍性品格，但是抽象。道器形上学的器不是着眼于构成材料的共通性，因为不同的器背后的道是不一样的，它与宋明理学强调气的质料性质是不同的。

魏晋形上学把无提升到一个重要的位置，而器是要把存在的实在性呈现出来，结果就变成了昨天赵金刚提到的体和用相矛盾的问题，其中体是无限的，用是有限的，两者概念上存在紧张。第三种是宋明理学中的理气形上学。我觉得可以进一步讨论的是，如果我们今天要重新讲存在形上学，那么这种形上学的意义究竟何在？如果其目的是要给世界一个统一的、持续的存在的理解，在我们已经接受自然科学的前提下，这种思路并不会给我们对这个世界，对自然和人的一般关系的理解提供任何有实质意义的帮助，所以关键的问题是理解人。宋明理学的理气形上学更接近于存在形上学，因为它要解释存在。但是，如果同科学家讨论这个问题，哲学家没有多大的发言权。为什么有的人对形而上学问题感兴趣，而另外一些人没有，这个事情说起来比较复杂。

我们在讲到形而上学问题的时候，经常会说中国的形而上学与西方的不一样，混淆会产生误解。而道器的器因为是具体的，所以其意义是确定的，但是一个器可能在不同的时代所对应的道会不一样。

其实在现代哲学中，无论是在国外还是国内，形而上学问题都已不是个热门论域。前几天一位中山大学的物理学家给我看了一篇题为《暗物质与宇宙的终结》的文章，文中认为宇宙是一定会终结的，人类只是漫长的时空中的过客。

器物的器其实不能理解为物，因为物通常是与万物连在一起的，我们会说万物，但是不会说万器。三者之间的差别在什么地方呢？——我想跳过中间的有无形上学，因为丁耘的问题跟宋明理学的关系比较密切一点，所以我只讲道器形上学与理气形上学的区别——道器形上学和理气形上学最主要的区别，在于器和气这两个字上。

如果引用它最早的定义，它可以用来表达三种不同形态的形上学。这就意味着，用道器形上学与理气形上学来解释世界，两者的眼光很不一样，我觉得要把它们区分开来。但我要说的是，在中国内部，对形而上学这个传统问题的看法也不一样，而这个不一样我觉得有必要再提出来。宋明理学有一个很重要的贡献就是用理来解释原来的道，它成功地赋予中国文化以说理的传统。

所以王夫之的《周易外传》有洪荒无揖让之道，他年无今日之道之类的说法，他讲的道的变化是和器的运用连在一起的，这是一个很重要的差别。第二种是魏晋玄学的有无形上学，王弼对有和无的一个讨论，是从解释《周易》而引出的。

在丁耘之前，中国现代哲学有形而上学体系的就是熊十力、冯友兰和牟宗三，其中熊十力和牟宗三估计不会把冯友兰列进自己的传统中，所以就等于熊十力、牟宗三、丁耘三人进入了中国现代形而上学传统，而丁耘与牟宗三挨得最近。我自己对形而上学兴趣不是很大，但是丁耘的书会促使我考虑为什么对形而上学没有兴趣？我对形而上学有没有兴趣，无关乎他们对形而上学做出的成就或贡献大小的判断，因为没有兴趣不等于说它不应该存在，或者说它是没有价值的。

虽然是圆桌会议，可以纳入更大的问题，但我还是从丁耘的大作说起，我觉得这本书成功地激发了大家对形而上学问题的兴趣。为什么说宋明理学也是形而上的？因为宋明理学要解释道学的问题，要把事物打通，要为所有的存在提供一个依据。

为什么要用形而上一词？因为形而上本来是一个中文词语，我们用这个中文词语来翻译metaphysics，这意味着在中文里它原本有自己的含义。这个讨论应该比较符合我们平时说的形而上学的意思。这一现象肯定是存在的。同时，我觉得它同我们要解决的其他问题相比，并没有什么优先性，它未必是今天哲学需要直接面对的问题。

第一种是道器形上学，形而上是道，形而下是器，这是原本的意思，它来自《易传》的说法。但是，宋明的理气形上学认为，每个物的气是共通的，其形而上层次即理在根本上是一样的，所以它更接近于西式的存在形上学。

器都是一个个的，虽然我们也用器讲器皿，但是在我们心目中，每个器是不一样的，每一个器都有它的形而上层面和形而下层面。作者的情怀是令人感动的。

①［美］埃里克·沃格林：《记忆——历史与政治理论》，朱成明译，上海：华东师范大学出版社2017年版，第351—390页。就这个意义而言，我们怎么赋予世界和各种各样的事物以意义，才是我们真正需要关心的问题